Богословский подход к культуре. Богословско-теологический и научный подходы к вопросу генезиса религии

по профилю основной образовательной программы «теология»

Курс предназначен для слушателей программы дополнительного образования ББИ, разработан в соответствии с концепцией направления «Христианская культура». Его целью является теоретический обзор ведущих концепций культуры, предполагающий анализ богословского аспекта основных теоретических стратегий. Выделение и исследование этого аспекта является необходимой частью богословского освоения теории и истории культуры.

Цели и задачи курса :

Традиционно богословие занимается размышлением о Боге, шире — о божественном откровении и божественном домостроительстве. Человек как часть божественного творения также заслуживает внимания богословия, но как правило в аспекте спасения. Культура же, как область человеческого творчества, находится обычно за рамками богословского дискурса. Культура может быть открыта к божественному откровению, как это было в Средние века, а может быть, и богоборческой, как это мы бывало в тоталитарных режимах ХХ века. Тем не менее, во все времена богословы проявляли интерес к культуре, пытаясь осмыслить ее сквозь призму божественного замысла о мире и человеке.

Сегодня вопрос о смысле культуры стоит как никогда остро. Богословское осмысление человеческой деятельности, поиск божественного смысла человеческой истории и мира, в котором мы живем, становятся все более актуальными

Но чем обусловлена эта актуальность, когда Бог все дальше «уходит» от человеческого мира? Еще в XVIII в. Лаплас заявил: «Для объяснения мира я не нуждаюсь в гипотезе «Бога!» и тем самым «освободил» Бога от функции первопричины мира. В XIX веке Ницше провозгласив «Бог умер», констатировал «уход» Бога из мира человеческой культуры. В ХХ век вопрос: «где был Бог, когда тысячи людей подвергались массовому истреблению?» продиктован уже тем, что человек не находит места для Бога в исторической драме, которую переживает, не видит этической ценности в Боге. Нежелание упомянуть Бога в Европейской конституции даже в качестве культурной памяти говорит о том, что человек привык обходиться без Бога.

Мир XXI века живет вне Бога, но при этом постоянно творит «новых богов» и воскрешает «старых», доказывая еще и еще раз, что без Бога человек жить не может, «свято место пусто не бывает». Человеческое мышление постоянное возвращается к мысли о Боге. И даже внутри секулярного мира мы постоянно сталкиваемся с вопросом о Боге, хотя не всегда находим Ему достойное место. Нашу эпоху уже окрестили «постсекулярной», социологи и философы констатируют возвращение религии в общественную жизнь. Но что значит это возвращение? И какая религия возвращается? Имеет ли она что-либо общее с традиционной? Как вообще функционируют традиции в современной культуре? Как сталкиваются разные традиции и как сосуществуют разные картины мира?

Мир, в котором мы живем, давно перестал быть двумерным и монологичным, он многограненный и плюралистичный, многоконфессиональный и поликультурный. И это тоже требует богословского осмысления, потому что открывает новые возможности, которые при неверном прочтении могут оказаться (и уже оказываются!) новыми тупиками и новыми конфликтами.

Богословие культуры — это та область мышления, где пересекаются богопознание и познание мира, вопрос о Боге и вопрос о человеке. Традиционный, вырабатываемый веками богословский дискурс, исходящий из приоритета библейской антропологии и аксиологии, позволяет осмыслить все разнообразие форм человеческой культуры, в том числе и далеких от традиционных христианских. Современная культура, живущая без Бога, как ни странно, нуждается в Боге, чтобы понять истинную свою ценность и глубинный смысл. Вопрос о Боге в данном случае это вопрос о самих себе, размышление о времени с точки зрения вечных ценностей.

Курс ставит задачи:

ознакомить слушателей с современными концепция культуры, богословские, философские, культурологические и проч.;

• показать, как формировалась и изменялась концепция культуры в истории, и какое влияние на эти процессы оказывало богословие;
• научить ориентироваться в существующей литературе, освоить терминологию и понятийный аппарат, а также дать слушателям соответствующий инструментарий для анализа явлений культуры и отдельных артефактов;
• показать внтурикультурные связи — этики и эстетики, философии и богословия, религиозной и научной картины мира и их изменения на разных исторических этапах;
• выявить глубинные основы современной культуры и основные тенденции ее развития, связь с предыдущими этапами, отношения и точки разрыва с традицией.

Изучение дисциплины направлено на формирование и развитие следующих компетенций:

знание:

• истоков и этапов развития богословской мысли, основных проблем и духовных течений христианства Востока и Запада в их отношение к культурным процессам;
• основных богословских идей и сочинений наиболее крупных богословов и философов, писавших о культуре;
• основных артефактов (священных текстов и проч.), повлиявший на культурных процессов российских, европейских и мировых;
  

умение:

• самостоятельно анализировать и оценивать информацию, относящуюся к культурологический проблематике;

• соотносить основные этапы развития религиозной мысли с общим ходом развития культуры;
• соотносить основные тенденции развития религиозно-философской мысли с процессами, происходившими в мировой истории;
• использовать базовые представления о культуре и ее осмыслении в своей учебной и профессиональной деятельности;

• выводить практические следствия из освоенной литературы для анализа

современного состояния культуры и общества, а также проблем, стоящих перед

человеком.

владение:

• навыками работы с различными источниками, прежде всего, текстами и артефактами;
• навыками использования богословского анализа явлений культуры различных эпох;
• навыками использования богословских понятий в интерпретации современной культуры.
  

1. Богословие культуры как дисциплина и ее место в ряду других: культурологии, философии культуры, метафизики культуры, психологии культуры, социологии культуры и проч. Предистория и перспективы.

2. Культура в библейской перспективе. Когда появляется культура и когда появляется термин «культура», значение этого термина в различные эпохи. Была ли культура в раю? Проклятие или благословение? Ветхозаветные и новозаветные модели. Универсализм культуры. Культура как задание, призвание, эволюция и революция. «Библия — код культуры» (Д. С. Лихачев).

3. Культура в святоотеческой традиции. Культура и предание Церкви. Святые отцы о культуре. роль традиции. Противоречивость культуры: Афины и Иерусалим. Культура между природой и традицией: cultura agri и cultura Dei. Культурный дуализм: «высокая» и «низкая» культуры, трансляция и новация. Культура и культ. Мифология и религия. Архаическая, традиционная и светская культуры. Монизм и культурная плюральность. Христианство и христианские культуры. Культурная роль Церкви на Востоке и на Западе. Патристическая модель культуры: Ветхий человек, Новый человек, культурная эсхатология.

4. Языки культуры. От культурологи к богословию культуры. Человек и мир культуры. Культура как символический мир: символ и метафора. Деятельностные модели культуры и homo faber. Игровые концепции культуры и homo ludens. Игра и Работа как модели культуры. Этологические и социобиологические концепции культуры: homo erectus и культура как научение. Символистские концепции культуры и homo simbolicum. Психоаналитическая антропология: Эрос и Танатос. Природа, История и Культура. Синергийная антропология: культура как коммуникация. Культура и ценность: аксиологический подход. Культура как целостность: холистический подход. Многообразие культур: культурный монизм и плюрализм. Проблема общечеловеческой культуры: всеобщность и линейность / локальность и цикличность. Культура и цивилизация: смыслополагание и целеполагание. Традиционная, модернистская и постмодернистская культуры. Культура как структура: структурализм и постструктурализм. Культура как ризома. Культура как текст и текстуальное пространство культуры. Интертекстуальность. П. Рикер и герменевтика культуры. Философия сознания Мамардашвили: культура как артефакт. Культура как диалог и диалог культур.

5. Осмысление богословских оснований культуры в I пол. ХХ в. в протестантской , католической и православной мысли. Б.к. как научная дисциплина начала складываться в I пол. ХХ века. И у нее четко просматривается три «источника»: протестантский модернизм (термин Б.к. принадлежит П. Тиллиху), католический экзистенициализм и неотомизм, и русская религиозная философия. Первыми проблему богословского рассмотрения культуры серьезно поставили протестантские богословы: Карл Барт, Пауль Тиллих, Ричард и Рейнхольд Нибуры и др. В католическом мире вопросы взаимоотношения религии и культуры рассматривали — Жак Маритен, Этьен Жильсон, Габриэль Марсель, и др. В православной мысли — Н. А. Бердяев, о. П. Флоренский, Г. П. Федотов, С. Н. Булгаков, В. В. Розанов, С. Л. Франк, В. В. Зеньковский.

6. . ХХ век пережил утрату и новое обретение человека. Корни этого антропологического поворота уходят в XIX столетие, когда ряд мыслителей ставили вопрос о том, что есть человек, продукт эволюции (Дарвин), продукт истории, прогресса (Маркс), заложник либидо (Фрейд) и т.д. С. Кьеркегор и проблема человеческого существования. Кризис культуры. О. Шпенглер и «Закат Европы». Самые влиятельные религиозные философы XX столетия, как П. Тейяр де Шарден, М. Бубер оставили заметный след в философии человека, об этом задумывались и мыслители, далекие от религии - А. Камю, Ж. П. Сартр, Э. Фромм, М. Хайдеггер и др.

7. Культура после Освенцима и Гулага. Поиски смысла культуры II половины ХХ век.а Культурный проект модерна и homo sapiens. Вопрошание о бытии и феноменологический «поворот» Хайдеггера. Христианин в совершеннолетнем мире Дитрих Бонхеффер, Харви Кокс, Юрген Мольтман. Одинокое сознание и феноменология Другого (Левинас). Культура в персоналистической перспективе: личность, сознание и самосознание, личность, индивид и свобода, личность и творчество. Культура как диалог (М. Бубер, Э. Фромм) и как общение (Э. Левинас, Иоанн Зизиулас). Культура и богословие личности.

8. Секулярная и постсекулярная культура. Совершеннолетний мир. Культура в отсутствии Бога и человека. Культура или коммуникация? Классика — модерн — постмодерн. Пострелигиозность и постсекулярность. Хайдеггер, Хабермас, Тейлор. Культура как структура и структурализм (Леви-Строс, Лакан, Барт, Фуко). Культура как текст и текстуальное пространство культуры. Системность и маргинальность. Норма и патология. Культура и власть. Архетип и символ. Миф и История. Сакрализация Пространства, Времени, Природы и Человека в мифе. Монологизм мифа и диалогизм культуры. Возвращение мифа в современной культуре. «Новая архаика». Возможно ли возвращение в премодерн? Что будет после постмодерна?

9. Постмодернистский вызов и христианский ответ. Христианство в контексте современной культуры. В поисках утраченной рациональности (А. Хаутепен, Д. Харт, С. Аверинцев, О. Седакова). Культура как дар и благодарение (Ж. Дерида, Ж.-Л. Морион). Творение и творчество. Культура как компенсация и культура как благодарение. Евхаристические основы культуры (м. Мария Скобцова, м. Антоний Сурожский, о. Александр Мень, о. Александр Шмеман). Культура и преображение мира. Культура и отвержение мира.

10. Богословие в культуре. Значение артефакта и богословие в образах. Изобразительное искусство. Литература: Ф. М. Достоевский, И. Бродский, Т. Кибиров, О. Седакова и др. Кинематограф: А. Тарковский и др. Музыка: И.С. Бах, А. Пярт и др.

Тематический (рабочий календарный) план курса «Богословие культуры»

	Название темы	Форма отчета	сроки
	Вводная. Возможен ли богословский взгляд на культуру?
	Культура в библейской перспективе	тест/ реферат
	Культура в святоотеческой традиции	тест/ реферат
	Языки культуры	тест /реферат
	Осмысление богословских оснований культуры в I пол. ХХ в. в протестантской, католической и православной мысли	тест /реферат
	Культура в антропологической в перспективе	тест /реферат
	Культура после Освенцима и Гулага	тест/ реферат
	Секулярная и постсекулярная культура	тест /реферат
	Постмодернистский вызов и христианский ответ	тест /реферат
	Богословие в культуре	тест /реферат

Итоговая работа на любую из предложенных тем или самостоятельно выбранную по согласованию с преподавателем

Литература

Апостольское послание Orientale lumen его святейшества Иоанна Павла ІІ. Вопросы философии, 1996, №4.

Антоний Сурожский, митрополит. Красота и уродство. Беседы об искусстве и реальности . М., 2016.

Барт Р. Избранные работы. Семиотика. Поэтика . М., 1994.

Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества . М., 1986.

Белый А. Символизм как миропонимание. М., 1994.

Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры и искусства. В 2-х тт. М., 1994.

Бибихин В.В. Узнай себя. СПб., 1998.

Бибихин В.В. Язык философии. М., 1993.

Библер В.С. Культура. Диалог культур. Вопросы философии, 1989, №6.

Блок М. Апология истории, или ремесло историка. М., 1986.

Богданов К.А. Очерки по антропологии молчания . СПб.,1998

Богданов К.А. Очерки по антропологии молчания. СПб.,1998.

Богословие в культуре средневековья. К., 1992.

Булгаков С. Свет невечерний. М., 1994.

Витгенштейн Л. Философские работы. В 2 т. М., 1994.

Гадамер Х.-Г. Актуальность прекрасного . М., 1991.

Гадамер Х.-Г. Истина и метод . 1988.

Гачев Г. Психо-лого-космос. М., 1997.

Делез Ж. Логика смысла. М.,1995.

Делез Ж. Различие и повторение. СПб., 1998.

Делез Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? М.- СПб., 1998.

Зиммель Г. Избранное. В 2-х тт. М., 1997.

Иванов Вяч. Вс. Культурная антропология и история культуры. Одиссей. Человек в истории . М., 1989.

Иванов Вяч. И. Родное и вселенское. М., 1993.

Камю А. Изнанка и лицо. М., Харьков, 1998.

Кессиди Ф.Х. От мифа к логосу . М., 1972.

Культурология. ХХ век. Словарь. СПб., 1997.

Кун Т. Структура научных революций. М., 1977.

Кюнг Г. Теология на пути к новой парадигме. Путь, М.,1992,

Леви-Брюль Л. Первобытное мышление . М., 1930.

Левинас Э. Время и Другой. Гуманизм другого человека. СПб., 1998.

Леви-Строс К. Структурная антропология . М., 1983.

Лекции по феноменологии мифа. М., 1996.

Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна. СПб., 1998.

Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура . М., 1991.

Лосский В.Н. По образу и подобию . М., 1996.

Лотман Ю.М. Внутри мыслящих миров. М., 1996.

Лотман Ю.М. Культура и взрыв . М., 1992.

Макинтайр А. После добродетели . СПб., 1999.

Мамардашвили М.К. Психологическая топология пути . М., 1997.

Мамардашвили М.К., Пятигорский А.М. Символ и сознание. М., 1997.

Маритен Ж. Философ в мире . М., 1994.

Маркузе Г. Человек в постиндустриальном мире. М., 1993.

Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М., 1976.

Моль А. Социодинамика культуры. М., 1973.

Нибур Х.Р. Христос и культура . М., 1997.

Ортега-и-Гассет Х. Эстетика. Философия культуры . М., 1991.

Петров М.К. Язык, знак, культура. М., 1991.

Померанц Г.С. Выход из транса. М., 1995

Поппер К. Открытое общество и его враги. М., 1996.

Проблема человека в западной философии . М., 1988.

Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки . ЛГУ, 1986.

Пупар. П. Церковь и культура. Заметки о пастырстве разума . Милан, М., 1993.

Пятигорский А.М. Избранные труды . М., 1995

Пятигорский А.М. Мифологические размышления.

Рикер П. Герменевтика. Этика. Политика . М., 1995.

Рикер П. Конфликт интерпретаций. М., 1994.

Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре . М., 1998.

Рорти Р. Философия и зеркало природы. Новосибирск.1997.

Сноу Ч.П. Две культуры . М., 1973

Сорокин П.А. Человек. Цивилизация. Общество . М., 1992.

Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М., 1987.

Теория метафоры . М., 1990.

Тиллих П. Избранное. Теология культуры. М., 1995.

Тойнби А. Постижение истории . М., 1991.

Тэйлор Ч. Секулярный век. М. , 2016.

Тэйлор Э. Первобытная культура. М., 1989.

Тэрнер В. Символ и ритуал. М., 1983.

Успенский Б.А. Избранные труды . В 3-х тт. М., 1994.

Философский прагматизм Ричарда Рорти и российский контекст . М., 1997.

Флоренский П.А. Сочинения. В 4-х тт. М., 1994-98.

Флоровский Г.В. Пути русского богословия. К., 1991.

Франкл В. Человек в поисках смысла. М., 1990.

Фрейд З. Введение в психоанализ. Лекции. М., 1991.

Фромм Э. Душа человека . М., 1992.

Фуко М. Археология знания . К., 1996.

Фуко М. Воля к истине. По ту сторону знания, власти и сексуальности . М., 1996.

Фуко М. Слова и вещи . М., 1977.

Хабермас Ю. Демократия. Разум. Нравственность. М., 1995.

Хайдеггер М. Бытие и время . М., 1998.

Хайдеггер М. Время и бытие. Статьи и выступления М., 1993.

Хейзинга Й. Homo ludens . М., 1992.

Хюбнер К. Истина мифа. М., 1996.

Шпенглер О. Закат Европы . Тт. 1-2. М., 1993-1998.

Элиаде М. Космос и история . М., 1991.

Юнг К.Г. Архетип и символ . М., 1991.

Яннарас Х. Вариации на Песнь Песней. Вторая навигация . М., 1999.

В Новом Завете часто указывается на лицо Христа. Когда Он преобразился, Его лицо просияло, как солнце. Господь не закрывал Своего лица от оскорблений. Лица христиан уже открыты, чтобы видеть славу Божию "в лице Иисуса Христа". В жизни будущего века им станет доступно знание лицом к лицу, они удостоятся тогда видеть лицо Божие.

В Новом Завете многие воспринимают Христа как обычного человека, странника, сына простого плотника: "не Иосифов ли это сын?". "Не плотник ли Он, сын Марии, брат Иакова, Иосии, Иуды и Симона?". "Иудеи сказали Ему в ответ: не за доброе дело хотим побить Тебя камнями, но за богохульство и за то, что Ты, будучи человек, делаешь Себя Богом". Поэтому Его обвиняют в богохульстве за то, что Он назвал Себя Сыном Божьим.

В Откровении даётся описание преображенного образа Христа: "Я увидел подобного Сыну Человеческому, облеченного в подир и по персям опоясанного золотым поясом. Глава Его и волосы белы, как белая волна, как снег; и очи Его - как пламень огненный… и лице Его - как солнце, сияющее в силе своей". В Ветхом Завете, в пророчестве Исаии о будущем Мессии, призванном принять на себя грехи человечества и обезобразиться этим, говорится: "Нет в Нём ни вида, ни величия; и мы видели Его, и не было в Нём вида, который привлекал бы нас к Нему". Эти слова цитировал для описания не столько внешности, сколько символического облика страдающего Иисуса Юстин Мученик во II веке.

Самые ранние христианские писатели не описывали внешность Иисуса Христа. Ведущий богослов II века Ириней Лионский, цитируя апостола Иоанна, так выразил представление Отцов Церкви о роли воплощении Христа: "Слово Божие стало плотию … чтобы разрушить смерть и оживотворить человека".

Стоит заметить, что римский философ II века Цельс в своём сочинении "Правдивое слово" (2-я половина II века) среди критических высказываний в адрес христианства бегло упоминал и о внешности Иисуса: "Раз в теле был дух божий, то оно должно было бы резко отличаться от других ростом, красотой, силой, голосом, способностью поражать или убеждать; ведь невозможно, чтобы нечто, в чём заключено больше божественного, ничем не отличалось от другого; а между тем тело Иисуса ничем не отличалось от других и, как говорят, не выделялось ростом, красотой, стройностью".

Отец церковной истории Евсевий Памфил, на рубеже III-IV веков, рассказывая о виденной бронзовой статуе Христа, неодобрительно отзывается об изображениях Христа и Апостолов: "Я ведь рассказывал, что сохранились изображения Павла, Петра и Самого Христа, написанные красками на досках. Естественно, что древние привыкли, особенно не задумываясь, по языческому обычаю, чтить таким образом своих спасителей.".

В IV веке христианство стало государственной религией Римской империи, её идеология сместилась в сторону от ветхозаветного канона, описывающего Мессию Христа как принявшего на себя, в том числе внешне, все язвы человечества, в сторону прославления одухотворённого прекрасного образа Спасителя. Появились сочинения с подробным описанием облика Христа, в том числе датируемые временем его жизни (письмо Публия Лентула), которые следовали уже сложившейся в иконографии традиции.

Как мы отмечали, кроме научного, существует и второй – теологический подход, в котором выделяют естественные и сверхъестественные истоки нравственности человека.

Этот подход в отличие от первого признает не просто наличие духовных основ нравственности, но и их доминанту. Доминанту в том смысле, что, во-первых, сам нравственный закон имеет духовное происхождение (хотя и вложен в природу человека); а во-вторых, что существует четкая зависимость между выполнением (не выполнением нравственного закона) и состоянием всех сфер жизнедеятельности человека (состояние экономики, социальной сферы, демографии, природы, политики зависит от норм нравственности и их соблюдения обществом; тоже можно сказать и о деятельности отдельного человека). Далее мы подробно остановимся на этих положениях, но вначале рассмотрим сам теологический подход .

В соответствии с этим подходом под нравственностью (это одно из определений нравственного богословия) понимают отношение человека к Богу, к другому человеку и к обществу людей. Итак, уже в самом определении выделяется духовная составляющая. А также четко выражены три поля проявления отношений нравственности. В основании этих отношений лежит, во-первых нравственное чувство или нравственный закон, живущий в человеке - его способность отличать добро от зла. Это так называемая естественная нравственность, истоки которой коренятся в богозданной природе человека. А, во-вторых, существует сверхъестественный источник нравственности, который корректирует искаженную грехопадением естественную нравственность человека.

Теперь нам необходимо остановится на этих двух видах нравственности – естественной и сверхъестественной.

Под именем естественного закона подразумевается тот присущий нашей душе внутренний закон, который показывает человеку, что добро и что зло, чего он должен удаляться. Закон этот так глубоко внедрён в нашу природу, что никто не может освободиться от него, изгладить или заглушить его. Его знают и ощущают все народы и все нации земли, ибо нет ни одного человека, который бы не сознавал различия между добром и злом, а также и того, что добро должно делать, а зла избегать и удаляться. Существование в человеке естественного нравственного закона подтверждается Священным Писанием. Так, апостол Павел говорит о язычниках: « они не имея закона (откровенного), естеством законная творят (т.е. по природе делают законное), не имея закона (писанного), они сами себе закон; они показывают, что дело закона у них написано в сердцах, о чём свидетельствует совесть их и мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую». /Рим.2,14-15/

Подобным же образом рассуждают и святые отцы. Св. Иоанн Златоуст пишет: «Ни Адам, ни другой какой человек никогда, кажется, не жил без закона естественного. Как скоро Бог сотворил Адама, вложил в него и этот закон, сделав его надёжным сожителем для всего человеческого рода».

Руководясь этим внутренним естественным законом, человечество вырабатывало не только отдельные нравственные правила, но и создавало целое нравственное мировоззрение, вырабатывало определённые обычаи и нравы, которые ничто иное, как неписанные законы, переходящие по преданию от поколения к поколению и становившиеся источником для всех писаных законов. Эти законы служили руководством в общественной жизни и как бы несовершенны они были, всё-таки сдерживали в человеческих обществах грубый произвол, насилие и распущенность. Естественный закон, по апостолу Павлу, вложенный в наше сознание, есть совесть .

Совесть есть общечеловеческое явление. Голос её слышится во всяком человеческом сердце. Но, будучи одинаково присуща всем людям, совесть весьма различна у разных людей и даже в одном и том же человеке, не всегда действует одинаково. Известно, например, что совесть, а соответственно и мораль, народов некогда не только оправдывала, но и освящала религией человеческие жертвоприношения, оргии в честь Бахуса, акты кровавой мести и т. д.. В настоящее время в цивилизованном западном обществе морально оправдываются такие нравственные преступления как наркомания (легализованы так называемые легкие наркотики) и проституция (в некоторых странах они легализованы), гомосексуализм. К сожалению, очень большая часть общества (в том числе и в Украине) оправдывает аборт. Также нередко можно встретить людей, которые в разные периоды своей жизни и на различных ступенях своего развития бывают то более, то менее совестливые, то осуждают, то оправдывают одни и те же явления нравственной области. Человек может оправдывать либо не замечать собственные злые дела или мысли, чувства и при этом осуждать другого человека за малейший проступок. В крайнем состоянии помрачения совести человек может считать нормой жизни преступную деятельность например убийство или воровство, признавать доброе –злым, а злое – добрым. Особенно часто человек склонен заглушать голос своей совести при стремлении к власти и богатству. Так, определенная часть украинского общества считала нормой нарушение нравственных законов в так называемый период первоначального накопления капитала. Сейчас многие бизнесмены оправдывают, считают нормой неуплату налогов и занижение оплаты труда работников, несправедливые увольнения и т.д.

Таким образом, совесть (нравственность) как отдельного человека так отдельного народа, общества может быть значительно искажена. В чем причина такого искажения и достаточно ли для нормальной жизнедеятельности общества лишь естественного нравственного закона ? Наука говорит о нескольких причинах искажения нравственности, например, подчеркивается действие: социальных факторов - неправильного воспитания, негативного влияния окружения; экономических факторов - известно, что при росте безработицы, обнищании населения растет преступность; психологических факторов, когда утверждается, что на человека влияют скрытые в бессознательном мотивы (по Фрейду человеком движет мотив власти и сексуальный мотив). Теология не отрицает действие этих факторов, но говорит о первопричине возникновения нравственных искажений (ведь сами по себе все эти факторы и неправильное воспитание и такие бессознательные мотивы как доминанты поведения уже есть искажения).

Главная причина несовершенства совести, нравственности заключается в грехопадении прародителей, расстроившем все силы человеческого духа, с которым связана и деятельность совести. Естественно, что наука не может ни доказать, ни опровергнуть положение о грехопадении и его последствиях, одно из которых – нарушение, искажение природы человека. Этот факт – предмет веры и поэтому рассматривается в религии и, соответственно, теологии. Здесь, по сути, и происходит один из важнейших водоразделов между научным и теологическим пониманием нравственности и морали.

Далее, в силу того, что наш народ вот уже более 1025 лет является носителем христианской религии, культуры и нравственности, мы будем рассматривать преимущественно христианское понимание нравственности , хотя сделаем некоторый небольшой экскурс и в другие религии и мировоззрения.

Христианская религия и теология говорят о том, что в результате грехопадения человек в своих мыслях и поступках стал нарушать естественный, внутренний, неписанный закон, поступать против совести (к вопросу об искажении природы человека мы еще вернемся в отдельной теме). Совесть, нравственность человека исказилась - он перестал четко отличать добро от зла (отсюда и появилось «множество моралей»). Поэтому для существования человека, человечества необходим был иной писаный нравственный закон – сверхъестественный по источнику происхождения, позволяющий отличить добро от зла. И он был дан человеку сначала – через Ветхозаветный нравственный Закон, а затем через Евангелие.

Нравственный закон устанавливается Богом , он определяет нормы поведения человека. Конечная цель этого закона – поставить человека выше природы, но ниже Бога, то есть обучить его покорять природу и быть покорным Богу, чтобы не позволить человеку ни подпасть под власть природы, ни возвыситься (в мечтах) над Богом (с.19 Н. Сербский).

Первый нравственный закон был дан человеку еще в Раю. Он состоял из двух заповедей. Одна касается власти человека над природой, а другая – власти Бога над человеком. Первая гласит: «Плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте над рыбами морскими, … и над птицами небесными, и над всяким животным, пресмыкающимся по земле» (Быт 1.28). Вторая заповедь гласит: « от всякого дерева в саду ты будешь есть, а от дерева познания добра и зла, не ешь от него, ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь» (Быт 2. 16-17).

Обе заповеди кратко выражены там, где говорится о том, как Бог вводит сотворенного человека в Эдемский сад, чтобы возделывать и хранить его (Быт. 2.15).Заповеди даются одной духовной сущностью (Богом) – другой духовной сущности (человеку), а значит, как отмечает святитель Николай Сербский, имеют духовно-нравственное значение.

Первая заповедь призывала человека взращивать, приумножать данные человеку духовные таланты, возделывать «ниву души», чтобы они приумножались, и человек совершенствовался, был богом на земле, имел истинное знание, постиг истинный смысл всех вещей, смысл жизни и как следствие - властвовал над животным миром и был сотворцом Богу. Кстати, это предназначение человека так и осталось за ним и мы еще вернемся к призванию человека к творческой и духовной деятельности в темах касающихся хозяйственной жизни.

Второй заповедью Бог хотел уберечь человека от познания зла, смешивания добра со злом, от служения двум господам сразу (двоедушия). В данном случае дерево познания – символ смешения добра со злом, а змей – символ зла. Эта заповедь имела оборонительную цель – Бог хотел защитить человека от влияния зла, объясняя последствия этого нарушения – смерть. Но человек нарушил вторую заповедь – он своевольно ускользнул из под власти Бога, в результате чего нарушилась первозданная цельность человека, в мир вошли смерть и болезнь, а природа перестала покоряться человеку. Возделывание и защита, которые в раю относились к духовным талантам, в вне рая повернулись преимущественно к плоти. Человек стал трудиться ради тела, воевать ради тела (и так и происходит по сей день, если человек не осознает своего духовного призвания, духовных ценностей). Отведав запретный плод человек, разделился, раздвоился сам в себе. А когда в душе его появился дуализм, тогда дуализм появился и в мире. По замечанию святителя Николая Сербского весь мир для человека превратился в огромное древо познания добра и зла. Причем, где бы не смешивалось добро со злом – зло всегда преобладало. Так закончился первый райский период в жизни человечества и наступил земной.

Итак, в райский период жизни, истории человечества нравственный закон вкладывается Творцом в природу человека при его сотворении, это внутренний закон – совесть, а также дается человеку в виде заповедей «возделывания и хранения».

Земной (после грехопадения) период жизни, истории человечества, в свою очередь делят на период детства, юности и «последних дней». Так великий русский святой преп. Серафим Саровский - ( 1833) в разговоре с ученым архимандритом Макарием, ректором семинарии, объяснял, что всюду есть нечто лучшее лучшего. Этот свой тезис он ставил в один длинный ряд всечеловеческой драмы. «Радость моя, есть нечто лучшее лучшего, - говорил он. Это истина и под водой, и на земле, и на небесах. Под водой водоросли хороши, рыбы еще лучше, - а жемчуг прекраснее всего. На земле растения хороши, животные еще лучше, а человек совершеннее всего. На небесах стоит чин над чином, лик над ликом, круг над кругом, все совершеннее, лучше лучшего. Такой порядок действует и для всей истории рода людского: детство человечества длилось до Закона, юность – под законом, а когда пришло время, то есть в зрелые годы человечества, послал Бог Сына Своего Единородного. С того времени, радость моя, и начались последние дни, которые завершаться светом невечерним» (цит по с. 95)

Период (время) детства человечества – это время от грехопадения до времени получения первого письменного нравственного закона – Декалога. В этот период единственным нравственным руководством человека, человечества была совесть. А поскольку она имела свойство искажаться, то у разных народов их нравственность, отличалась от идеала. И поэтому мораль общества, отдельного человека могла оправдывать убийства, грабежи, идолопоклонство и другие нравственные преступления перед Богом и людьми.

Период юности человечества – это время между двумя заветами - Ветхим и Новым. Через Моисея Бог дает человечеству в лице избранного народа десять заповедей и другие законы и постановления, дополняющие этот основной нравственный закон. Но заповеди не заменяют совесть, напротив, они призваны оживить и укрепить ее.

Десять заповедей (Декалогий) были начертаны Богом на двух каменных скрижалях, переданных Моисею. Первые четыре заповеди этого закона, начертанные на одной скрижали, определяли отношение человека к Богу Создателю. Другие шесть – начертанные на другой скрижали, определяли отношение человека к человеку. Помимо этого основного закона, Господь объявил Моисею и другие уложения, наказы и запреты, которые касаются поведения человека, которые дополняли основной закон.

Ветхозаветное Откровение, особенно в своих нравственных и обрядовых предписаниях, было этнически ограниченным. Оно было дано на языке и в формах, соответствующих психологии еврейского народа, с учетом его духовных, моральных, интеллектуальных, эстетических возможностей. Источником нравственных законов для других народов были их религиозные верования, также часто законодателями были выдающиеся люди – мудрецы, философы, политические деятели.

Если народу израильскому был дан совершенный нравственный закон, (Законоположником и Законодателем его был Бог), то другие народы имели несовершенные законы. Они и не могли быть совершенными т.к. законодателями были люди. Законодателями для своих народов были такие выдающиеся государственные деятели или мыслители как Хамураппи (для жителей древнего Вавилона), Заратустра (для персов), Ману (для индийцев), Платон (для эллинов), Трисмегист (для египтян), Конфуций (для китайцев), Магомет (для арабов). Эти законодатели были поистине великими людьми и составляли законы для своих народов, опираясь на свой жизненный опыт, ум, совесть.

Особенно поражают своей человечностью, благородством и мудростью некоторые положения учения Ману, Конфуция. В какой то части эти законы согласуются с ветхозаветными нравственными заповедями. Например, Ману и Конфуций запрещают воровство и клятвопреступление.

Также все выдающиеся законодатели человечества считали, что нравственный закон доминирует над всеми остальными природными и социальными законами (к этому вопросу мы еще вернемся). Все они были согласны с тем, что природа с ее стихиями ведет себя в зависимости от поведения людей. Например, Конфуций считал, что «тучи проливаются дождем соответственно прилежности людской» (цит по с.37)

Ветхозаветный закон был регулятором людских мыслей, желаний и поступков до момента воплощения Сына Божия. Но этот закон, в конце концов потерял силу, «ибо через закон пришло познание греха» с.96 «под законом умножился грех» (Рим.5.20) и род людской пал в крайнее бессилие и растерянность. Ветхозаветный закон перестал находить должный внутренний отклик в жизни еврейского народа, его часто нарушали, особенно те, которые должны были показывать пример праведности - законники, священники, левиты, исполнялась буква закона, но не его дух. Настало время дать людям третье лекарственное средство – Евангелие – Благую весть Сына Божия. Этот период называют «последними днями человечества» в том смысле, что человечество получило последнее «лекарство для своего спасения» не только последний нравственный закон, но и силу, благодать, необходимую для преодоления «земного пути», а также в том, что следующий период жизни человечества уже не касается нашей земной жизни.

Специфика Новозаветного Откровения заключается в том, что оно не ориентировано на какой-либо отдельный народ, но имеет универсальный характер - дано всему человечеству и основные его истины не имеют прецедентов в истории человеческой мысли (например, заповедь любви к врагам или то, кого считать ближним).

Новозаветный нравственный закон не отменяет действие закона совести, а исправляет искаженную совесть, не отменяет ветхозаветный закон, а исполняет его в полноте, исчерпывающе. Например, если ветхозаветная заповедь запрещает убийство, то Христос запрещает гнев как корень убийства. Если закон запрещает прелюбодеяние, Христос не допускает и похотливого взгляда, как корня прелюбодеяния. Именно таким образом закон исполняется всеобъемлюще, во всей полноте, ибо зло пресекается в корне. Таким образом человеку становится понятной тесная связь между его мыслями, чувствами и поступками, говорится о том, что для того, чтобы поступок был хорошим, необходимо следить за своими мыслями и чувствами. Эти психологические закономерности человеческого поведения стали изучаться и подтвердились научной психологией только в середине ХХ века.

Но есть также еще одна важная закономерность, которую наука не признает. Речь идет о внешней, сверхъестественной силе, способной изменить греховную природу человека – силе благодати . На самом деле мы знаем: если душа человека полна мыслями и желаниями, которые не вписываются в нравственный закон, например, совершить убийство, кражу, отомстить за нанесенную обиду, обогатиться, получить власть, удовольствие и т.д., сам по себе закон не может остановить человека. Далеко не каждый человек способен выдержать голод, издевательства (как например, в гитлеровских лагерях), предательство и не сломаться, в принципе, человеческому естеству это не под силу. Нужна сверхъестественная сила, способная преобразить мысли и чувства, направить волю человека по верному нравственному компасу, и эта сила, в соответствии с христианской теологией дается человеку через Иисуса Христа : «закон дан через Моисея; благодать же и истина произошли чрез Иисуса Христа» (Ин 1.17). Христова истина освящает человека – дает новое понимание смысла заповедей, цели жизни, человеческих отношений. Благодать (духовная, божественная энергия) - укрепляет, дает те самые силы изменить свою душу, преодолеть, то зло, которое действует в природе человека и, соответственно, в обществе. Несколько забегая вперед, отметим, что преодоление зла требует синергии – совместного действия Бога и человека , с человека ни в коем случае не снимается ответственность за содеянное, он обязан работать над собой.

Новозаветный закон называют царским законом. Это закон любви. Весь закон в одном слове заключается (Гал 5.14), говорит апостол Павел, и слово это – любовь. Он содержит всего две заповеди, установленные человечеству Богом: «возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душою твоею и всем разумением твоим – сея есть первая и наибольшая заповедь; вторая же, подобная ей: возлюби ближнего своего как самого себя» (Мф 22. 37-39). Любовь – одно из существенных имен Бога, этим доказывается превосходство любви над законом. Где воцарится любовь, там закон перестает действовать. Не в том смысле, что в царстве любви можно убивать, красть и лжесвидетельствовать, но напротив: любовь сама по себе полностью исключает даже мысли об убийстве, воровстве или лжесвидетельстве.

В Ветхом Завете о любви говорится очень мало. Напротив, Новый Завет пронизан любовью. «..любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих и гонящих вас »(Мф 5. 44)

Евангельская любовь – это служение . Она проявляется когда человек: умаляет себя, жертвует даже жизнью своею ради другого, терпит и страдает, прощает. Любовь воскрешает и побеждает, обновляет и вдохновляет жизнь, она спасает; она неодолима и ничего не боится, даже смерти, она вечна. Именно такую любовь явил миру Господь Иисус Христос и дал новую заповедь ученикам любить друг друга так, как это делал Он. «Заповедь новую даю вам, да любите друг друга; как Я возлюбил вас, так и вы да любите друг друга. По тому узнают все, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собою» (Ин.13.34-35).

Следующую цитату, которую мы приведем, часто называют «гимном любви» :

«Если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я - медь звенящая или кимвал звучащий. Если имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, - то я ничто. И если я раздам все имение мое и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, нет мне в том никакой пользы.

Любовь долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине; все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит. Любовь никогда не перестает, хотя и пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание упразднится. Ибо мы отчасти знаем, и отчасти пророчествуем; когда же настанет совершенное, тогда то, что отчасти, прекратится….

А теперь пребывают сии три: вера, надежда, любовь; но любовь из них больше» (Кор. 13:1-13).

Таким образом, согласно христианской теологии человек получил от Бога единый нравственный закон – один внутренний, неписанный, вложенный в природу каждого человека, другой – писанный, отраженный в Декалоге и данный лишь избранному народу (закон правды, как его часто называют) и в Евангелии (закон любви), данный всему человечеству. Этот закон позволяет отличить добро от зла и возрастать в добре.

Этот идеал нравственности, в результате действия силы греха, как в человеке (природный фактор, который хорошо показал Фрейд в теории о бессознательном), так и в его окружении (социальный фактор, например - влияние плохого воспитания), в результате свободного выбора каждого человека, искажается. Конкретный человек и общество в целом выбирает ту мораль, которая его устраивает (основа – выбор в сторону добра или зла) и кажется ему правильной (основа - вера в определенные ценности). Так что моралей действительно может быть множество, а вот нравственный идеал – один – закон евангельской любви.

Следует еще раз подчеркнуть, что как наука так и религия согласны с тем, что нравственность и мораль - производные от религии или веры. Нравственность и весь строй жизни человека в конечном счете определяется его мировоззрением, верой, его пониманием высшего идеала, которым может быть Бог – как личное, духовное, абсолютное начало или «бог» как созданный самим человеком кумир. И тот и другой идеал определяет свою мораль.

Если богом для человека окажется слава, власть, желудок, то не остается сомнений и в характере его морали. Яркой иллюстрацией этого может служить выступление Рокфеллера перед учениками одной из воскресных школ в США, в котором он, в частности отметил:»Рост деловой активности - это просто выживание сильнейших…Американскую розу можно вырастить во всем великолепии ее красоты и благоухания, которое вызовет восторг у созерцающих ее, лишь беспощадно обрезая слабые ростки вокруг нее. Это … всего лишь претворение в жизнь закона природы и божьего закона» (К.Р. Хилл Христианская защита морали и демократии //Диспут.1992.№1.с.138). Поклонение золотому кумиру приводит человека к беспощадной жестокости. Так подтверждается истина: каков «бог»- такова и мораль (с. 74 Осипов)

Наука, в отличии от теологии, не указывает на источники нравственности: естественный и сверхъестественный и в силу сферы, предмета, методов своей деятельности не может ни опровергнуть, ни доказать того, что главным Законодателем является Бог. Ученые могут лишь согласиться либо не согласиться с этим. Однако же абсолютная высота Евангельского нравственного закона признается многими учеными и общественными деятелями, многими народами. Евангельские принципы нравственности – это идеал нравственности, как для отдельного человека, так и для общества в целом, поэтому они единственно верный критерий для оценки нравственного состояния общества или человека. В этом суть теологического подхода.

Мораль и нравственность можно употреблять как тождественные понятия, все зависит от смысла, который исследователь вкладывает в них. Однако, чаще всего «нравственность» несет теологическую нагрузку и подразумевает нравственный идеал, а «мораль» - светскую нагрузку и отражает реальное, искаженное состояние нравственности общества.

2.1.1. Понятие «культура»

Онтология культуры – это концепция ее бытия, понимание ее сущности. Сущность – философская категория, отражающая внутреннее содержание предмета, его корневую основу. Сущность – истина бытия. А ис­ти­на, как известно, не лежит на поверхности. Ее необходимо обнаружить, выявляя внутреннее содержание предмета. Указать на сущность предмета, вскрыть и вы­явить ее – значит ответить на вопрос «Что это в своей качественной определенности? »Соответственно, вопрос о сущ­нос­ти культуры – это вопрос о ка­че­ствен­ной опре­деленности и своеоб­ра­зии ее внутреннего содержания, о ее коренном отличии от других предметов.

Свою полноту бытия сущность обретает лишь в мно­го­об­раз­ных феноменах (феномен – явление, постигаемое в чув­ствен­ном опыте). Явление сущности – это способ ее утверждения, обретения ею реальной определенности. Мир феноменов культуры многообразен, и это его чув­ствен­но-эм­пи­ри­чес­кое многообразие фиксируется в пов­сед­нев­ной жизни, отражаясь на уровне обыденного сознания. Именно здесь, на уровне обыденного здравомыслия, формируются различные представления людей о куль­ту­ре, например широко распространенное нормативное представление о куль­ту­ре , когда она понимается в ви­де некоего образца, на который должно равняться, или стандарта ожидаемых от человека поступков (тактичность, уважение к дру­гим людям, деликатность и т. д.); здесь в по­ни­ма­нии культуры на первый план выходит сознательно применяемая форма регуляции своих лично и об­ще­ствен­но значимых действий. Часто в обы­ден­ном сознании культура отождествляется с об­ра­зо­ван­ностью и внут­рен­ней интеллигентностью человека; иногда под культурой понимается особая сфера ее существования, представленная в об­ще­стве различными учреждениями культуры.

Сущность культуры исследуется на уровне абстрак­тно-те­оре­ти­чес­ком, где вырабатываются ее со­дер­жа­тель­но-по­ня­тийные определения в рамках трех основных подходов к ее рассмотрению (философский, теологический и эзо­те­ри­чес­кий).

Философский подход к понима­нию культуры. Под философским подходом к пониманию культуры следует подразумевать традицию выявления ее субстанциональной основы. Для евро­пейского сознания, начиная с ан­тич­нос­ти, в ка­че­стве такой субстанции культуры выступала человеческая деятельность. Правда, в ан­тич­ные времена слово «культура» еще не использовалось в ка­че­стве самостоятельной лексической единицы, а всег­да употреблялось в сло­во­со­че­та­ни­ях, означая функцию чего то. У боль­шин­ства лингвистов не вызывает со­мне­ния, что своим происхождением как лексической единицы «культура» обязана латинскому слову «colere-cultura» (возделывание, обработка, уход, улучшение), обозначавшему первоначально обработку почвы, возделывание земли, земледельческий труд (отсюда – «agri cultura»). В клас­си­чес­кой латыни это слово употребляется, как правило, именно в дан­ном сочетании.

Существовало в ан­тич­нос­ти и дру­гое исходное значение этого слова, когда культура понималась как «обработка разума». Именно так понимал культуру римский политический деятель Марк Туллий Цицерон, говоря, что «культура ума есть философия».

С эти­ми двумя исходными значениями данное слово вошло почти во все европейские языки, в том числе и рус­ский. Теоретически оформленное представление о куль­ту­ре, когда она стала объектом собственно философского исследования, сложилось в ев­ро­пейском сознании значительно позже, в XVIII в. В это же время слово «культура» стало употребляться в ка­че­стве самостоятельной лексической единицы.

XVIII в. в ис­то­рии Запада – это классический век Просвещения, воспринявший от эпох Возрождения и Но­во­го времени гуманистический и од­нов­ре­мен­но рационалистический идеал «разумного человека». В эпо­ху Просвещения человек рассматривается как творец культуры благодаря тому, что он есть существо деятельное и ра­зум­ное. Собственно говоря, именно к XVIII в. восходит так называемая деятельностная концепция культуры, т. е. целесообразная деятельность человека как «разумного существа» трактуется в ка­че­стве субстанции культуры.

В это же время возникает понятие «культурфилософия», которым мы обязаны немецкому романтику Адаму Мюллеру (1779–1829). И дан­ное понятие становится выражением осознания сущности и зна­че­ния культуры. Слово «культура» используется многими мыслителями (Аделунгом, Гердером, Кантом) в ка­че­стве центральной категории философии истории, понимаемой как «история духа», духовного развития человечества. Культура здесь – синоним интеллектуального , нравственного, эстетического, словом, разумного совершенствования человека в хо­де его исторической эволюции.

Таким образом, в эпо­ху Просвещения сложилась фи­ло­соф­ско-ис­то­ри­чес­кая школа исследования культуры, согласно которой культура есть синоним духовного развития человечества, разумного совершенствования человека в хо­де его исторической эволюции. Эта школа связана с име­на­ми Вольтера, Гердера, Канта и дру­гих известных просветителей.

В XIX в. возникла другая, фи­ло­соф­ско-ан­тро­по­ло­ги­чес­кая, школа исследования культуры. Она связана с име­на­ми Эдуарда Тайлора и Льюиса Моргана – этнографами, исследователями первобытной культуры.

По мнению Э. Тайлора, «культура, или цивилизация, в ши­ро­ком этнографическом смысле слагается в сво­ем целом из знания, верований, искусства, нравственности, законов, обычаев и не­ко­то­рых других особенностей и при­вы­чек, усвоенных человеком как членом общества» 1 .

Эта школа интересна тем, что дает методику изучения культуры на уровне ее полевых этнографических исследований. Но она уязвима в ме­то­до­ло­ги­чес­ком отношении, поскольку отождествляет культуру и ци­ви­ли­за­цию, а так­же выводит феномен культуры непосредственно из человеческой природы, оставляя в сто­ро­не исторические аспекты исследования.

Третья, фи­ло­соф­ско-со­ци­оло­ги­чес­кая, школа ис­сле­до­ва­ния культуры сложилась в на­ча­ле XX в. Она связана с име­на­ми Питирима Сорокина, Бронислава Малиновского, Роберта Мертона, Толкотта Парсонса и др. Здесь культура трактуется как фактор организации жизни ка­ко­го-ли­бо общества. Утверждается, что в каж­дом обществе есть «культуротворческие силы», которые направляют жизнь по организованному, а не хаотическому пути развития.

В на­ше время все эти школы исследования культуры не утратили своего значения, и сов­ре­мен­ные специалисты в об­лас­ти философии культуры, как западные, так и оте­че­ствен­ные, акцентируют внимание в сво­их работах на традициях той или иной школы. Так, В. М. Межуев исследует культуру как мир самого человека, Э. С. Мар­карян рассматривает культуру как технологию деятельности, В. С. Степин трактует культуру как геном социальной жизни 1 .

В раз­ви­тии философии культуры можно выделить два этапа – классический и постклас­си­чес­кий. Оба они представляют самосознание европейской (западной) культуры на разных, сменяющих друг друга этапах ее существования. Первый из них совпадает с рас­цве­том и ут­вер­жде­ни­ем этой культуры в европейских стра­нах (начиная примерно с эпо­хи Возрождения и вплоть до середины прошлого века). Свойственные этому периоду чувство исторического оптимизма, вера в прог­ресс, в ко­неч­ное торжество разума и сво­бо­ды, в по­бе­ду человека над силами природы, получившие наиболее полное выражение в фи­ло­со­фии Просвещения, заставляют смотреть на культуру Нового времени как на высшее достижение истории человечества, имеющее глобальное, все­мир­но-ис­то­ри­чес­кое значение. Именно эта культура послужила в клас­си­чес­кой философии исходным образцом («моделью») для ее обоб­щен­но-те­оре­ти­чес­ко­го понимания, легла в ос­но­ву определения смысла и сущ­нос­ти человеческой культуры в це­лом.

Ограниченность и не­дос­та­точ­ность такой «модели» осознается на другом, постклассическом этапе развития куль­ту­ро-фи­ло­соф­ской мысли, отмеченном определенным разочарованием в куль­тур­ных до­сти­жениях западной цивилизации, критическим пересмотром философского наследия Просвещения, усилением интереса к куль­тур­но­му опыту неевропейских стран. С од­ной стороны, европейская культура перестает мыслиться в ка­че­стве эталонного образца для всей мировой культуры, с дру­гой – все более осознается ее глубинное расхождение с фун­да­мен­таль­ны­ми основами человеческой жизни. Начиная с фи­ло­со­фии жизни (Шопенгауэр, Ницше) главной темой философии культуры становится тема кризиса европейской культуры, уже не способной решать жизненно важные для человека проблемы его личного существования. Одновременно происходит переосмысление тех основополагающих принципов культурного бытия человека (гуманизм, рационализм, историзм), которые были положены в ос­но­ва­ние классической «модели» культуры.

Соответственно, классическое представление о куль­ту­ре теряет свое универсальное значение. О куль­ту­ре нельзя судить лишь из одной перспективы, характерной только для европейского периода истории. Знание о соб­ствен­ной культуре не дает еще знания о дру­гих культурах, каждая из которых должна рассматриваться в своей самостоятельности и са­мо­тож­де­стве­инос­ти. На первый план выходит не то общее, что характеризует любую культуру, а уни­каль­ность, неповторимость ее индивидуальных проявлений , своеобразие и осо­бен­ность ее исторически конкретных форм. На смену культурному европоцентризму приходят культурный плюрализм, представление о множественности, несводимости друг к дру­гу и ра­вен­стве разных культур. Данное обстоятельство и ста­ло причиной возникновения науки о куль­­ту­ре – культурологии, которая в от­ли­чие от философии культуры ставит своей задачей эмпирическое изучение разнообразных культур. Научное знание о куль­ту­ре отделяется от ее философского осмысления, порождая и в самой философии проблему метода «наук о куль­ту­ре» (в от­ли­чие от методов «наук о при­ро­де»).

Теологический подход к по­ни­ма­нию культуры. Теологическое понимание культуры исходит из постулатов креацианизма и про­ви­ден­ци­ализ­ма, согласно которым культура есть «искорка богоподобия, горящая в че­ло­ве­чес­кой душе», а куль­тур­но-исторический процесс есть проявление воли Бога и осу­ществле­ние божественного плана спасения человека. Такое понимание культуры было развито Августином Блаженным. Здесь самое важное – связь культуры с эти­чес­ки­ми ценностями человека, его внутренним миром. Пример тому – Нагорная проповедь Христа и его притчи. В этом смысле вся человеческая культура есть культ – либо Бога, либо сатаны – и ни­че­го другого. Об этом свидетельствует и са­мо слово «культура», происходящее от корня «культ» (от лат. cult – уход, почитание). Этими двумя культами практически охватываются все виды и фор­мы человеческой деятельности. Так, согласно Августину Блаженному, существуют два противоположных вида человеческой общности: «град земной», т. е. государственность, которая основана на любви к се­бе, доведенной до презрения к Бо­гу, и «град Божий» – духовная общность, которая основана на любви к Бо­гу, доведенной до презрения к се­бе. Культивирование в че­ло­ве­ке духовности, устремленной к Бо­гу, к «царству света» – это единственно надежный путь спасения человека от погружения в «царство тьмы», или «царство дьявола».

Эзотерический подход к по­ни­ма­нию культуры. Эзотерический – это скрытый, тайный (от гр. esoterihos – внутренний, скрытый. Данный подход относится к вне­на­уч­но­му знанию, поскольку основывается на мистической интуиции. Долгое время он оставался вне поля зрения официальной (академической науки), трактовавшей его как одну из форм мракобесия. Однако к кон­цу XX в. официальная наука начинает пересматривать свое отношение к сис­те­ме вненаучного знания, признавая за ним право на существование. И это не случайно, поскольку невозможно представить себе изначальное восхождение к зна­нию без тайноведения, античную культуру – без мистерий, Средневековье – без гностической эзотерики. Мистика – исторически давний и раз­но­ли­кий феномен. Она вплетена в ткань человеческой культуры, неотторжима от нее.

Мистическая духовная традиция – ценнейший пласт культуры. Но эта традиция вовсе не является архаической, прошлой. Она сопровождает историю человеческого рода от истоков до наших дней.

Хронологические рамки возникновения эзотерического подхода к куль­ту­ре не определены, и скла­ды­ва­ет­ся такое впечатление, что он существовал всегда. В этом нетрудно убедиться, обратившись к ра­бо­те Эдуарда Шюре «Великие посвященные. Очерк эзотеризма религий». Об этом же свидетельствуют фундаментальная работа Макса Ген­деля «Космогоническая концепция», многочисленные произведения фи­ло­со­фов-мис­ти­ков Д. Л. Андреева, Н. О. Лосского, П. Д. Ус­пен­ского и мно­гих других «странных мыслителей».

Прежде всего, для эзотерического подхода свойственно разделение культуры на «интрокультуру» и «экзокультуру». Интрокультура – это тайная кладовая знаний, доступных лишь посвященным. Иначе говоря, интрокультура – это ментальное тело вселенского человечества, которое в гер­ме­тиз­ме называется «протопласт». В этом протопласте или, говоря современным языком, в ин­фор­ма­ци­он­ном поле Вселенной, хранится полное знание обо всем существующем. В этой связи эзотерика – это стержень интрокультуры. Интрокультура по природе своей эзотерична.

Экзокультура – это лишь маленькая толика проявленной «в ми­ру» интрокультуры. Это все открытия, изобретения, все подлинные произведения искусства, известные человечеству, ставшие его до­сто­я­нием благодаря контакту с ми­ра­ми иными. И кон­такт этот осуществляется людьми, обладающими даром вестничества. Так, по Д. Л. Анд­ре­еву, «вестник – это тот, кто, будучи вдохновляем даймоном, дает людям почувствовать сквозь образы искусства в ши­ро­ком смысле этого слова высшую правду и свет, льющиеся из миров иных» 1 . Пример – А. К. Толстой. «Мало кто из гениальных поэтов сумел выразить это чувство с та­кой ясностью и оп­ре­де­лен­ностью, как Алексей Толстой в сво­ем изумительном стихотворении: “Тщетно, художник, ты мнишь, что своих ты творений создатель”. Одного этого стихотворения было бы, вероятно, достаточно, чтобы для нас сделался ясным и бес­спор­ным дар вестничества, которым обладал этот поэт» 2 .

Какой из представленных выше подходов к вы­яв­ле­нию сущности культуры более продуктивен? Думается, это вопрос личного выбора и ре­ша­ет­ся он каждым человеком индивидуально, в за­ви­си­мос­ти от его мировоззрения, целей, ценностей и лич­ных предпочтений. В этой связи заслуживает внимания то значение понятия «культура», о ко­то­ром идет речь в «Державе Света» Н. К. Рериха: «И, прежде всего, будем помнить, что слово Культура может значить “Культ Ур” – Культ Света» 3 .

На наш взгляд, среди многочисленных определений понятия «культура» наиболее предпочтительными выступают ее аксиологические (ценностные) определения, в ко­то­рых культура трактуется не только как «сумма», «итог» творений человека, но и в качестве самой аксиологически и эти­чес­ки нагруженной творческой деятельности человека. Дизаксиологические (ценностно нейтральные) определения культуры представляются нам недостаточно корректными в плане учета ее специфики, ибо мир культуры всегда ценностно положителен и конструк­ти­вен. Это мир порядка, а не хаоса. Он принципиально несовместим с дес­трук­цией и раз­ло­же­ни­ем.

2.1.2. Ценности культуры

Прежде всего, следует обратиться к по­ня­тию «ценность». Известно, что ценности относятся не к сфе­ре бытия, а к области значимого для человека блага. Продукт материальной или духовной деятельности становится благом, или ценностью, когда он что то значит для человека. «Значимость» – исходная и са­мая общая характеристикой ценностного отношения. Далеко не все значимое для человека приобретает статус культурной ценности. Есть явления, которые могут рассматриваться только как ценности, например идеалы, другие же – как просто полезные предметы или действия. Полезная вещь оста­ется ценностью, но лишь в ути­ли­тар­ном смысле. Чтобы выделить собственно ценности культуры, необходимо кроме критерия значимости ввести другие критерии, определяющие, о ка­кой значимости и для какого субъекта идет речь. Так возникают понятия материальных и ду­хов­ных ценностей, высших и об­ще­че­ло­ве­чес­ких ценностей, социальных ценностей, художественных ценностей и т. д. Эти ценности действительно придают культуре определенный облик , делают ее конкретной, данной, специфической и в то же время не превращают какую то одну культуру в эта­лон для других. В этом качестве ценности – душа культуры 1 .

С по­ня­ти­ем значимости сопряжена категория оценки, представляющая собой выявление значимости предмета для его субъекта с точ­ки зрения того или иного критерия. Критерии оценки разнообразны. Это могут быть потребности больших социальных групп, семьи, личности, организации, экономические и по­ли­ти­чес­кие интересы, требования моды и, наконец, высшие духовные ценности.

Оценки отражают интересы и пот­реб­нос­ти субъекта, а также его самопознание и поз­на­ние объекта. С раз­ви­ти­ем материальной и ду­хов­ной культуры, с прог­рес­сом познания меняются кри­те­рии оценок, а следовательно и са­ми оценки. То, что ранее признавалось полезным, может оказаться вредным, красивое – безобразным, хорошее – дурным и т. д. Поскольку реальность оценивается в рам­ках определенной культуры, оценки зависят от типа культуры 1 .

Культура предполагает определенную иерархию ценностей. И по­пыт­ки выстроить иерархическую систему ценностей культуры предпринимались неоднократно. Но, с учетом многообразия культур и ми­ро­воз­зре­ний, даже в рам­ках каждой из них создать общепринятую систему ценностей – дело неосуществимое.

Первый вопрос, который возникает при построении такой системы – это вопрос о том, что должно находиться на ее вершине? Люди религиозные высшей и аб­со­лют­ной ценностью считают божественное начало мира. Для них Бог есть воплощение всех духовных абсолютов.

Людям свойственно искать некую абсолютную опору своего бытия, познания, ценностных ориентаций. В тра­ди­ции гуманизма – выдвигать в ка­че­стве высших ценностей ценности человеческой жизни и лич­нос­ти, идеалы истины, добра, красоты.

Остается актуальным и дис­кус­си­он­ным вопрос о су­ще­ство­ва­нии абсолютных и на­дыс­то­ри­чес­ких ценностей. Существуют ли они на самом деле или же все ценности относительны и ис­то­ри­чес­ки преходящи? Здесь нет единства мнений, и мно­гое зависит от исходных фи­ло­соф­ско-ми­ро­воз­зрен­чес­ких позиций человека. Если допустить, что все в ми­ре относительно, то теряется критерий для разграничения истины и лжи, добра и зла, хорошего и дур­но­го и ру­шат­ся устои личностного нравственного существования. Отсюда поиск основополагающих ценностей. Думается, что гуманистическое представление о че­ло­ве­ке, о лич­нос­ти как о выс­шей ценности – это не гордыня, а приз­на­ние единственности его индивидуального бытия в этом мире. Разумеется, здесь следует избегать крайностей гуманистического антропоцентризма, объявляя, как, например, итальянский гуманист Джонаццио Манетти, человека неким смертным богом и соперником Бога в твор­че­стве великого и прек­рас­но­го царства культуры.

Что же касается историчности преходящих ценностей, то в них имеется и эле­мент надысторичности. Так, библейские заповеди – не убий, не укради, не прелюбодействуй – остаются и се­год­ня нравственными нормами, как и ты­ся­чи лет назад. И, хо­тя люди всегда нарушали и про­дол­жа­ют нарушать эти заповеди, отказаться от них человечество не может, ибо они являются нравственными ориентирами нормальной человеческой жизни.

Итак, к выс­шим ценностям относятся социальные, нравственные, эстетические, религиозные идеалы и прин­ци­пы, существующие в ка­че­стве духовных ориентиров человеческой жизнедеятельности. В сле­до­ва­нии им, в их реализации люди ищут смысл своей жизни. Они поднимают человека над уровнем его повседневных материальных потребностей и ин­те­ре­сов и тем самым возвышают его как социального субъекта, как субъекта культуры.

Анализ ценностей в рам­ках культурологии неизбежно выходит на уровень метафизических проблем (порядок и ха­ос, свет и тьма, жизнь и смерть, добро и зло). Так, добро – одна из фундаментальных высших ценностей бытия человека, его культуры. Но можно ли считать ценностью зло? Конечно, у боль­шин­ства людей ответ на этот вопрос не вызывает сомнения. Он очевиден, и ни­ка­кой нормальный человек не назовет, например, воровство культурной ценностью. Если полагать, что культура есть совокупность ценностей, то негативные явления следует исключить из мира культуры. И все же в куль­ту­ре существуют негативные явления. Христианская культура признает и Бо­га, и дьяво­ла, и она тысячелетия билась над проблемой теодицеи – как оправдать существование Бога, если в ми­ре творится зло? Если Бог милосерден и все­мо­гущ, то как он может допустить, что через всю историю тянется кровавый шлейф войн, преступлений, убийств, варварского издевательства над человеком?! Видимо, анализ соотношения культуры и цен­нос­тей подводит к ана­ло­гич­ной проблеме: как определить отношение к куль­ту­ре негативных явлений? принадлежат ли они куль­ту­ре или нет? Хотя негативные феномены исклю­чаются из мира ценностей, но они остаются феноменами культуры , подобно тому как дьявол имманентен куль­ту­ре христианства.

Культуру нельзя мыслить без внутренних противоречий, столкновения позитивных и не­га­тив­ных начал, добра и зла, человечности и жес­то­кос­ти, участия и без­раз­ли­чия, самопожертвования и эго­из­ма, святости и прес­туп­нос­ти. Культура – это сложный и про­ти­во­ре­чи­вый мир человека, мир внутренний и пред­мет­ный, мир деятельности и об­ще­ния, мир повседневности и выс­ших ценностей. Овладевая ценностями культуры, человек формирует свой духовный облик, делает свою жизнь полноценной. Образование, овладение высотами научного знания и при­об­ще­ние к ми­ру ценностей культуры – такова стратегия личности на пути к пол­но­цен­ной жизни.

2.2. Морфология культуры

Морфология культуры – это область знания о куль­ту­ре, в ко­то­рой изучаются ее типичные формы с точ­ки зрения ее внутреннего строения (структуры).

2.2.1. Структура культуры

Одним из распространенных подходовк оп­ре­де­ле­нию элементов внутреннего строения культуры, ее «морфологическому срезу» выступает членение культуры на четыреглавных элемента: материальная культура, духовная культура, социальная культура и фи­зи­чес­кая культура. Эти ее структурные элементы выделяются в рам­ках так называемой «деятельностной концепции культуры» 1 . Не отрицая значимость данной концепции в на­уч­ном исследовании культуры, подчеркнем, что системное рассмотрение деятельности как субстанции культуры предполагает выделение ма­те­ри­аль­но-пре­об­ра­зу­ющей, ду­хов­но-пре­об­ра­зу­ющей и со­ци­аль­но-преобразующей деятельности. В со­от­вет­ствии с ука­зан­ны­ми видами деятельности следует выделять и ос­нов­ные структурные элементы культуры. Так, ма­те­ри­аль­но-пре­об­ра­зу­ющая деятельность продуцирует материальную культуру, ду­хов­но-пре­об­ра­зу­ющая деятельность порождает духовную культуру, а со­ци­аль­но-преобразующая деятельность является субстанцией социальной культуры. В свою очередь, каждый из указанных структурных элементов культуры имеет свою внутреннюю структуру и под­раз­де­ля­ет­ся на соответствующие элементы.

Материальная культура в своей сущности есть мера развития человека в ка­че­стве субъекта ма­те­ри­аль­но-пре­об­ра­зу­ющей деятельности, мера развития его про­дук­тив­но-твор­чес­ких сил и спо­соб­нос­тей. Предметной стороной материальной культуры являются материальные ценности, рассматриваемые как показатель степени проявления и раз­ви­тия про­дук­тив­но-твор­чес­ких сил общественного человека, степени овладения им силами природы. Материальная культура включает: 1) хозяйственную культуру (предназначенные для потребления человеком вещественные плоды материального производства, а так­же оснащающие производство технические сооружения и пос­тройки); 2) про­из­вод­ствен­но-тех­но­ло­ги­чес­кую культуру (творческий потенциал работников, собственно культура труда, достижения науки как непосредственной производительной силы); 3) экономическую культуру (формы собственности на средства производства, различные типы хозяйственного механизма, характер разделения труда, степень развития экономических потребностей и ин­те­ре­сов различных социальных групп); 4) физическую культуру (характеризует степень освоения человеком возможностей своей биосоциальной природы).

Духовная культура есть мера развития человека как субъекта ду­хов­но-пре­об­ра­зу­ющей деятельности. Виды ду­хов­но-пре­об­ра­зу­ющей деятельности многообразны и каж­до­му из них соответствует определенный вид духовной культуры. Как правило, к раз­лич­ным видам духовной культуры относят идеологию, мораль, художественное творчество (искусство) и ре­ли­гию.

Социальная культура характеризует меру развития человека как субъекта со­ци­аль­но-пре­об­ра­зу­ющей деятельности. Предметной стороной социальной культуры выступают общественные условия жизни человека и, прежде всего, со­ци­аль­но-по­ли­ти­чес­кая организация того или иного общества. Отсюда важнейшими элементами социальной культуры выступают политическая и пра­во­вая культура. Политическая культура представляет собой «совокупность элементов и фе­но­ме­нов сознания, политического поведения, формирования и фун­кцио­ни­ро­ва­ния государства и по­ли­ти­чес­ких институтов, обеспечивающих воспроизводство политической жизни общества правовая культура воплощена в де­ятель­нос­ти правовой системы общества, правовом развитии человека, важнейшим показателем которого является отношение к за­ко­ну как культурной ценности» 1 .

2.2.2. Функции культуры

Функции культуры целесообразно подразделять на следующие группы:

1) функции, связанные с вза­имо­дей­стви­ем культуры и об­ще­ства (гносеологическая; преобразовательная; прогностическая; цен­нос­тно-ори­ен­та­ци­он­ная; нор­ма­тив­но-ре­гу­ля­тив­ная; коммуникативная функции и фун­кция социализации);

2) функции, обеспечивающие существование и раз­ви­тие самой культуры в ка­че­стве относительно самостоятельной системы (функции накопления и сох­ра­не­ния ценностей; производства и рас­пре­де­ле­ния ценностей, совершенствования и раз­ви­тия средств и спо­со­бов куль­тур­ной деятельности).

Функции первой группы являются типичными для многих наук, но их содержание, методы и осо­бен­нос­ти проявления для каждой науки свои. Так, гносеологическая функция культурологии по отношению к об­ще­ству заключается в том, что она формирует систематизированное те­оре­ти­ко-кон­цеп­ту­аль­ное знание о куль­ту­ре, о ее месте и ро­ли в об­ще­стве, а поз­на­ва­тель­ная функция социологии состоит в том, что она исследует в ос­нов­ном коммуникативную культуру. Функции, обеспечивающие существование и раз­ви­тие культуры как относительно самостоятельной системы, целесообразно рассматривать в кон­тек­сте конкретных куль­тур­но-ис­то­ри­чес­ких эпох.

2.3. Культура и цивилизация

В сов­ре­мен­ной литературе культура нередко отождествляется с ци­ви­ли­за­цией. В не­ко­то­рых случаях они действительно выступают синонимами, но чаще всего между ними имеют место существенные различия. Обычно понятие цивилизации используется в ли­те­ра­ту­ре в двух основных значениях:

1. Для обозначения исторической эпохи, пришедшей на смену варварству и яв­ля­ющейся высшим этапом общественного развития.

2. Для характеристики локальных, региональных и гло­баль­ных цивилизаций, например, восточной и за­пад­ной цивилизаций, различающихся экономическим укладом и куль­ту­рой (совокупностью норм, обычаев, традиций, символов).

Слово «цивилизация» произошло от лат. civilis – «гражданский», «государственный», носившего в Сред­не­ве­ковье юридический смысл. В даль­нейшем значение этого слова расширилось и «ци­ви­ли­зо­ванным» стали называть человека , умеющего хорошо себя вести, а «ци­ви­ли­зо­вы­вать» означало делать учтивым, благовоспитанным и веж­ли­вым, общительным и лю­без­ным. В на­уч­ный оборот понятие цивилизации вошло в эпо­ху Просвещения. В час­тнос­ти, французские просветители называли цивилизацией общество, основанное на разуме и спра­вед­ли­вос­ти.

В це­лом цивилизация ассоциировалась в Ев­ро­пе XVIII–XIX вв. с оп­ре­де­лен­ны­ми социальными установлениями, правами и сво­бо­да­ми, а так­же с мягкостью нравов и веж­ли­востью в об­ра­ще­нии. При этом цивилизация и куль­ту­ра отождествлялись. Первым эти два понятия разграничил немецкий философ И. Кант, а в начале XX в. другой немецкий философ, О. Шпенглер, в сво­ем знаменитом труде «Закат Европы» и вов­се противопоставил их. Цивилизация, по Шпенглеру, предстала высшей стадией культуры, на которой происходит ее окончательный упадок.

В на­ча­ле XIX в. возникла эт­но-ис­то­ри­чес­кая концепция цивилизации (Ф. Гизо), согласно которой существуют разнообразные локальные цивилизации и цивилизация как прогресс человеческого общества в це­лом.

В мар­ксистской философии понятие цивилизации применяется для характеристики определенной стадии развития общества, следующей за дикостью и вар­вар­ством.

Постепенно в ев­ро­пейском сознании утвердилось представление о ци­ви­ли­за­ции как вершине технических достижений человечества, связанных с по­ко­ре­ни­ем космоса, разработкой информационных технологий и поиском но­вых источников энергии. С ци­ви­ли­за­цией ассоциируются материальные успехи общества, а с культурой – духовный мир человека.

Системные различия между культурой и ци­ви­ли­за­цией сформулировал Н. А. Бердяев: «Культура связана с куль­том предков, с пре­да­ни­ем и тра­ди­цией. Она полна священной символики, в ней даны знаки и по­до­бия иной, духовной действительности. Цивилизация есть переход от культуры, от созерцания, от творчества ценностей к са­мой “жизни”, искание “жизни”, отдание себя ее стремительному потоку, организация “жизни”, упоение силой жизни. Начинается культ жизни вне ее смысла» 1 . И далее: «Цивилизация есть подмена целей жизни средствами жизни, орудиями жизни. Цели жизни меркнут и зак­ры­ва­ют­ся. Сознание людей цивилизации направлено исключительно на средства жизни, на технику жизни. Цели жизни представляются иллюзорными, средства признаются реальными. Техника, организация, производственный процесс – реальны. Духовная культура не реальна. Культура есть лишь средство для техники жизни» 2 . Бердяев считал, что эта цивилизация началась с по­бед­но­го вхождения машин в че­ло­ве­чес­кую жизнь. Жизнь перестает быть органической, теряет связь с рит­мом природы. «Ин­дус­три­аль­но-ка­пи­та­лис­ти­чес­кая цивилизация далеко ушла от всего онтологического, она механична, она создает лишь царство фикций. Механичность, техничность и ма­шин­ность этой цивилизации противоположна органичности, космичности и ду­хов­нос­ти всякого бытия. Цивилизация бессильна осуществить свою мечту о бес­ко­неч­но возрастающем мировом могуществе. Вавилонская башня не будет достроена» 3 .

В та­ком классическом контексте культура – это становящаяся, ценностно ориентированная, динамическая сторона деятельности, процесс социального освобождения человека как субъекта исторического творчества, формирования его способности быть творцом своего мира, придать ему смысл. В от­ли­чие от культуры цивилизация – это ставшая, кристаллизованная сторона человеческой деятельности, совокупность ее объективированных результатов, обретающая в ин­дус­три­аль­но-бур­жу­азном обществе качество порабощающей человека квазисубъектности.

В нас­то­ящее время большинство ученых склонны определять цивилизацию «как социокультурную общность, обладающую качественной спецификой», как «целостное кон­крет­но-ис­то­ри­чес­кое образование, отличающееся характером своего отношения к ми­ру природы и внут­рен­ни­ми особенностями самобытной культуры» 4 .

2.4. Культура и традиция

Традиция (от лат. traditio – передача, предание) понимается в са­мом общем смысле этого слова как совокупность элементов социального и куль­тур­но­го наследия, передающихся от поколения к по­ко­ле­нию и сох­ра­ня­ющих­ся в оп­ре­де­лен­ных общественных классах и со­ци­аль­ных группах в те­че­ние длительного времени.

Традиция охватывает объекты социального наследия (материальные и ду­хов­ные ценности); процесс социального наследования ; его способы. В ка­че­стве традиции выступают определенные общественные установления, нормы поведения, ценности, идеи, обычаи, обряды и т. д. 1

Традиции присущи всем формам культуры. Существуют научные, религиозные, национальные, моральные, трудовые и дру­гие традиции. Благодаря этим традициям происходит развитие общества и его культуры. Следует подчеркнуть, что система традиций выражает целостность и ус­тойчи­вость общественного организма. Вместе с тем культура не может существовать, не обновляясь. Поэтому единство традиции и но­ва­ции (обновления, изменения) является универсальной характеристикой культуры. Различные соотношения традиций и об­нов­ле­ния, творчества в куль­ту­ре дают основания для классификации обществ на традиционные и сов­ре­мен­ные: «В тра­ди­ци­он­ных обществах традиция господствует над творчеством. Культурные образцы воспроизводятся в “первозданном” виде. Изменения вносятся в рам­ках традиции бессистемным и слу­чайным образом. Отклонения от нормы, как правило, не одобряются или отрицаются. Например, в сред­не­ве­ко­вом обществе главная задача художника состояла в от­ра­же­нии того, что уже произошло – священной истории, истории пришествия Христа на землю, его мук и смер­ти во искупление грехов человеческого рода, – того, что было зафиксировано в Биб­лии. …В сов­ре­мен­ном обществе базисной ценностью является обновление, новаторство. …Повтор, копирование оценивается обществом весьма невысоко. Истинный художник или ученый – это всегда создатель нового» 2 .

В на­ше время стремительных перемен во всех областях общественной жизни заслуживает особого внимания метафизический аспект рассмотрения проблемы, а имен­но соотношения культуры и из­на­чаль­ной традиции как основы культуры. Эта традиция представляет собой совокупность знаний «нечеловеческих» происхождения и ха­рак­те­ра, передаваемых из уст в ус­та в те­че­ние тысячелетий и сос­тав­ля­ющих духовную основу как любого здорового общества, так и от­дель­но­го человеческого существа. Целью «традиционных» знаний является восхождение человека по космической лестнице до «отождествления» его с Аб­со­лю­том (Р. Генон). В этом традиция, как ее понимал французский мыслитель, полностью противоположна «мирским лженаукам», основанным не на Откровении, а на опыте, и стре­мя­щим­ся, самое большее, улучшить материальные условия жизни человека в этом мире, не задаваясь вопросом о его участи в иных мирах.

Исторический процесс, считает Р. Генон, состоит в не­ук­лон­ном по­мрачении первозданных истин, на смену которым приходят соблазнительные и об­ман­чи­вые идеи прогресса, всеобщего равенства и обо­го­тво­ре­ния тленной человеческой природы, приводящие, в кон­це концов, к тор­же­ству отнюдь не гуманистических, а впол­не сатанинских начал. По мысли Р. Генона, истинная реальность надчеловечна. Одним из проявлений этой надчеловеческой реальности в на­шем мире служит наличие в нем одного или нескольких «духовных центров», где хранятся сокровищницы довременных, традиционных знаний. В на­ча­ле нашего временного цикла (Манвантары), учит Р. Генон, эти святилища были относительно открытыми и дос­туп­ны­ми физическому восприятию; с те­че­ни­ем времени неуклонный процесс духовного упадка, влекущий за собой разделение и пом­ра­че­ние во всех космических и че­ло­ве­чес­ких сферах, обусловил все возрастающий разрыв между самой идеей традиции, теми, кто ее хранит, и те­ми, кому она предназначена. «Град бессмертия», который первоначально считался расположенным на Полюсе или на вершине символической «Мировой горы», превратился в под­зем­ное, потаенное святилище, таинственным образом скрытое от постороннего и враж­деб­но­го взгляда. Традиция, по мнению Р. Генона, не может пресечься, прекратить свое существование, ибо все бури и ка­так­лиз­мы истории не властны над ее божественной сутью. В ка­ком то смысле традиция и есть «Агартха» – недоступная и не­до­ся­га­емая.

В куль­ту­ро­ло­ги­чес­ком контексте «недосягаемая Агартха» – это и есть сердце человеческое, а «Царь мира» – человек осознавший свою причастность ко всей полноте абсолютного бытия, человек, над которым не властны ни звери , ни люди, ни боги 1 . Очевидно, изначальную традицию можно рассматривать в ка­че­стве основы учения Д. Л. Андреева о вер­ши­нах метакультуры, ее небесных градах – «затомисах». Их, по Андрееву, насчитывается девятнадцать, в том числе – Небесная Россия : «Эмблематический образ: многохрамный ро­зо­во-бе­лый город на высоком берегу над синей речной излучиной.

Как и ос­таль­ные затомисы, Небесная Россия, или Святая Россия, связана с ге­ог­ра­фией трехмерного слоя, приблизительно совпадая с очер­та­ни­ями нашей страны. Некоторым нашим городам соответствуют ее великие средоточия; между ними – области просветленно прекрасной природы. Крупнейшее из средоточий – Небесный Кремль, надстоящий над Москвою. Нездешним золотом и нез­деш­ней белизной блещут его святилища. А над ме­та-Пе­тер­бур­гом, высоко в об­ла­ках того мира, высится грандиозное белое изваяние мчащегося всадника: это – не чье-ли­бо личное изображение, а эм­бле­ма, выражающая направленность метаисторического пути. Меньшие средоточия рассеяны по всему затомису; среди них – и ме­та­куль­тур­ные вершины других наций, составляющих вместе с рус­ской единый сверхнарод» 2 . Исследование соотношения культуры и из­на­чаль­ной традиции позволяет глубже понять метафизику истории, прийти к по­ни­ма­нию того, что «историческое» в куль­ту­ре вводит в са­му вечность, что оно вкоренено в веч­нос­ти. В этом смысле «история не есть выброшенность на поверхность мирового процесса, потеря связи с кор­ня­ми бытия, – она нужна для самой вечности, для какой то свершающейся в веч­нос­ти драмы. История есть не что иное, как глубочайшее взаимодействие между вечностью и вре­ме­нем, непрерывное вторжение вечности во время. Смысл этой истории, совершающейся в этом земном эоне, заключается в том, чтобы войти в ка­кую то полноту вечности, чтобы этот эон, выйдя из состояния своего несовершенства, дефектности, вошел в ка­кую то полноту бытия жизни вечной». 1

Вопросы и задания

1. Как понималась культура в ан­тич­нос­ти и Сред­ние века?

2. Изложите понимание культуры в эпо­ху Возрождения.

3. Каковы особенности понимания культуры в эпо­ху Просвещения?

4. В чем заключается марксистское понимание культуры?

5. Кратко изложите концепции культуры Ф. Ницше, О. Шпен­гле­ра и П. Сорокина.

6. Охарактеризуйте особенности культурологической модели Н. Я. Да­нилевского.

7. Какие Вы знаете современные культурологические концепции?

8. В чем особенность игровой и пси­хо­ана­ли­ти­чес­кой концепций культуры?

9. Перечислите особенности постмодернистского понимания культуры.

10. Чем является традиция для культуры?

11. Как соотносятся культура и цен­нос­ти?

12. Раскройте особенности метаисторического понимания культуры.

Раздел 2. Типология культуры

При рассмотрении культуры в ее историческом аспекте в боль­шин­стве учебников и учеб­ных пособий по культурологии используется понятие «куль­тур­но-ис­то­ри­чес­кая эпоха». Данное понятие отражает сравнительно длительный и ка­че­ствен­но своеобразный период в ис­то­­рии развития культуры, выделяемый на основе ее ценностной доминанты. Иначе говоря, каждая культура имеет свое уникальное ценностное ядро, воплощающее ее хронотип и мес­то в по­то­ке всемирной истории.

Поэтому, когда речь идет о ти­по­ло­гии культуры, чаще всего дается характеристика ее основных куль­тур­но-ис­то­ри­чес­ких эпох, среди ко­то­рых обычно выделяют следующие эпохи:

● культура древних обществ (до V в. н. э.);

● культура Средних веков (VI–XIV вв.);

● культура Возрождения и Ре­фор­ма­ции (XV–XVI вв.);

● культура Нового времени и Прос­ве­ще­ния (XVII–XIX вв.);

● современная культура (XX–XXI вв.).

В каж­дом историческом типе культуры существуют различные виды, формы и спо­со­бы ее проявления. Все многообразие культурных явлений той или иной исторической эпохи целесообразно структурировать на основе «горизонтального» среза культуры, представив целостное ее множество в ви­де пяти относительно самостоятельных сфер социокультурной жизни:

1) ма­те­ри­аль­но-пред­мет­ная среда;

2) ин­­тел­лек­ту­аль­но-ин­фор­ма­ци­он­ное поле культуры;

3) система нравственных и ре­ли­ги­оз­ных ценностей;

4) слой носителей и пот­ре­би­те­лей культуры;

5) ху­до­же­ствен­но-эс­те­ти­чес­кие символы эпохи 1 .